“And if her father deterred (הניא) her… and G-d will forgive her because her father deterred (הניא) her” (Num. 30:6). “And if, on the day her husband hears [about the vow], he deters her (יניא) and he nullifies (והפר) her vow… and G-d will forgive her” (Num. 30:9). “And her husband hears [about the vow] and he is quiet to her [i.e.,] he did not deter (הניא) her, then all her vows shall continue to stand” (Num. 30:12).
The root of the wordהניא is ‘נוא’ [1] and various derivatives of that root appear more times in Parshat Mattot than in all of Scripture combined. In addition to the context of vows, words deriving from ‘נוא’ appear in Moses’ response to the request of Reuben and Gad to settle in the trans-Jordan region. Before eventually acceding to their appeal, Moses initially reprimanded them for making such a request and said to them, “Why do you discourage (תניאון) the heart of the Sons of Israel?” (Num. 32:7), and compares them to the Ten Spies who “discouraged (ויניאו) the hearts of the Sons of Israel in order to not go into the Land” (Num. 32:9).
Rashi explains that the core meaning of הניא — and all related words (יניא, ויניאו, תניאון, יני) – is prevention and removal. [2]Rashi (to Num. 30:6) explains “And if her father deterred (הניא) her” is an expression of deterring and removing [the fulfillment of her vow] and points to three other passages in the Bible, in which such usage is found: The first passage is Num. 32:7 (cited above).[3] The second passage is Ps. 141:5, which reads: “may the oil of the anointment of my head not turn my head away (יני)”. The third passage is Num. 14:34, which states: “and you will understand [the ramifications of your] rejection of Me (תנואתי)”[4].
By contrast, Ibn Ezra explains that the main meaning of ‘נוא’ and its derivatives is breaking, [5] and he does not differentiate between the words הפר and הניא. Thus, Ibn Ezra (Ex. 12:9[6] and Num. 30:6) writes that when the Torah refers to a father or husband הניא his daughter or wife, this refers to him breaking her vow. He further explains in his commentary to Num. 14:3 that תנואתי refers to G-d breaking His oath to the Jewish people and cross-references to Num. 30:6. Finally, in his commentary to Ps. 141:5, Ibn Ezra writes that יני is also an expression of breaking, in this context meaning that the oil of the wicked “will not break my head.”
In any case, while Rashi’s own opinion on this matter seems fairly clear, he then cites the Sifrei which appears to cloud the issue. In his commentary to Num. 30:6, before explaining that הניא refers to prevention and removal, Rashi cites the Sifrei which poses a doubt about the meaning of הניא in this case and concludes it means הפרה , since the continuation of the verse uses the term והפר to indicate that he nullifies her vow. But after citing this explanation, Rashi continues on to explain that the plain reading of הניא refers to prevention and removal, as seen above. In this way, Rashi differentiates between the Sifrei’s interpretation of הניא, namely הפרה, and the “simple” meaning of הניא: prevention and removal.
This discussion raises two pertinent questions which we must ask in order to clearly understand Rashi’s view. Firstly, by labeling his second explanation as the “simple reading,” Rashi implies that the Sifrei’s understanding is not the plain understanding, or in R. Eliyahu Mizrachi’s words: “what is meant by the expression ‘simple reading’? Is the implication that the Sifrei’s teaching was homiletic!” Secondly, by using the phrase “simple reading”, Rashi distinguishesהניא from הפר, as mentioned above. But although he defines הניא as withholding and removal, [7]Rashi never actually defines the meaning of הפר itself.
In order for us to better understand the implications of the word הפר, we must first introduce the two primary terms -reflecting the two mechanisms for nullifying a vow in Halacha- 1. הפרה (appearing in various inflections such as הפר, הפיר, מפיר, מפר) and 2. התרה (also: ,מותר ,התיר ,מתיר etc.). The term הפרה (nullification) appears in the context of vows in Scripture only concerning a husband nullifying the vows of his wife, but because the Rabbis[8] compare the husband’s rights to a father’s rights, the term also applies to a father nullifying his daughter’s vows. On the other hand, התרה (permitting, “unlocking”) is the mechanism by which the Sage has the power to issue a dispensation for any Jew to permit him to do what his vow forbids him from doing. As the Talmud (Nedarim 77b) explains, when a father / husband nullifies a vow, he must say to the woman in question that her vow is מופר, [9] and when the Sage issues a dispensation, he must say to the recipient that his or her vow is מותר. [10]If either the father / husband or the Sage uses the wrong expression, then the nullification is rendered void, and the vow remains in force.
There is yet another difference between הפרה and התרה in terms of their potency. As R. Asher ben Yechiel (also known as “the Rosh”) explains in his commentary to Nedarim (76b), when a father / husband does הפרה , it takes effect only from the moment of the הפרה and thenceforth, but not retroactively. He bolsters this position by citing Gen. 17:14 in which G-d describes one who fails to circumcise his son as “nullifying My covenant” (את בריתי הפר).[11] This nullification does not refer to a retroactive annulment of G-d’s covenant, but rather to the reality that from then onwards, said person is in violation of that covenant. By contrast, the Sage executing a התרה is indeed uprooting a vow retroactively—as if it had never been uttered. Moreover, R. Asher, as well as R. Isaiah of Trani, explain that a father / husband can forcibly[12] nullify a vow, even if his daughter / wife wishes that vow to remain in force and does not regret making the vow.[13] By comparison, the nullifying Sage can only issue a התרה if he who undertook the vow regrets it, and wishes to overturn it (as the Talmud clearly states in Gittin 83b).
The notion that the Sage uproots a vow retroactively is explicitly stated in the Talmud. The Mishnah (Ketubot 72b) rules that if one betroths a woman on condition that she does not have any vows incumbent upon her, and it is discovered that she in fact does carry vows, or on condition that she is free of physical blemishes and does have such imperfections, she is not considered betrothed to him (since at the time of betrothal she violated his stipulations). Further on (Ketubot 74b), the Talmud cites a teaching in which there is a difference between a woman who has vows and a woman who has physical blemishes. If a man betroths a woman on condition that she has no vows, and she in fact does, if a Sage issues a התרה for her, she is then considered betrothed. However, if a man betroths a woman on condition that she is free of blemishes, and she, in fact, has blemishes, whereupon a doctor heals them, she is not considered betrothed. The Talmud asks: what is the difference between the Sage and the doctor? The Talmud answers: the Sage uproots a vow retroactively from its inception,[14] while the doctor can only heal from henceforth. Meaning, despite the woman’s encumbrance with vows at the time of the betrothal, with the Sage’s retroactive, uprooting התרה she is considered to have been free from vows at the time of the betrothal, thereby fulfilling the man’s stipulation -rendering her duly betrothed. On the other hand, when a doctor later heals a woman who had physical blemishes, this cannot affect her status retroactively, leaving her in violation of the man’s condition for betrothal, rendering the betrothal void.
Another difference between התרה and הפרה is that the former can only be done after the vow has actually taken effect, while the latter can be performed even before the vow is in force. For example, if a person takes a vow that is activated by a separate action or the arrival of certain time, the Sage cannot yet issue a התרה to permit what the vow forbids, while the father / husband can effect a הפרה even prior to the vow taking effect. The Talmud (Nedarim 90a) finds Scriptural precedent for such a ruling in Job 5:12 which describes G-d as “He who nullifies the thoughts of the crafty” (מפר מחשבות ערומים). In this case, מפר, appears in the context of nullifying a mere thought—implying that הפרה is even applicable to something which exists only in the abstract (but not in practice), like a thought. This, in contradistinction to the nullifying Sage, regarding whom the phrase “לא יחל דברו” (“he shall not violate his word”, Num. 30:3) is used, which the Talmud interprets as referring to a vow currently in force.[15]
With all of this in mind, we can now begin to understand the difference between הפיר and הניא [the latter being defined by Rashi as removal (הסרה) and prevention (מניעה), as above]. Of note is the addition of the object “את לב” (the heart) to the words”תְנִיאוּן” and “וַיָּנִיאוּ (derivatives of ‘נוא’, like “הניא”) in Num. 32:7; 32:9. Rashi accordingly stresses the “distraction” and “discouragement” of the Israelites’ collective heart from entering the Land:
רש”י במ’ לב:ז – ולמה תניאון – תסירו ותמניעו[16] לבם מעבור.
Similarly, although in Num. 14:34 no object is mentioned explicitly, Rashi explains that there too the object is the hearts of the Israelites. Likewise in Ps. 141:5, the object of “יני” (another ‘נוא’ derivative[17]) is “the head” – which allegorically symbolizes the desires and will of his heart.[18] Finally, we find in Rashi’s commentary to Masechet Nazir[19] that the word “יניא” is referred to explicitly as “הפרה with her consent.” These final words imply that הניא in the context of vows also refers to an attempt to persuade the woman to change her mind, i.e. to sway her opinion with the goal of her regretting her undertaking the vow, leading to its nullification with her agreement. [20] This too implies that Rashi understood that הניא means to “remove” her will to sustain the vow. [21]
As mentioned at the beginning of this article, in contrast to Rashi’s distinguishing between הניא and הפיר, Ibn Ezra appears to make no such distinction, and consistently defines הניא as שבר, breaking. Indeed, the Midrash (Tanchuma, Shelach 18) seems to say just that in the context of the Ten Spies: “Those spies intended to break the heart of Israel, as we read, ‘ויניאו the heart of the Israelites from crossing into the Land’ (Num. 32:9).” In this sense, הניא mirrors the basic meaning of הפיר, which itself is termed “breaking” by the Midrash. [22]This would the Torah equating the two in stating: “But if her husband יניא her on the day he heard it, והפר the vow she had taken upon herself” (Num. 30:9).
By contrast, Rashi understood there to be a fundamental difference betweenהפיר and הניא, and it is this difference that forms the basis of the Sifrei’s question quoted by Rashi (to Num. 30:6). The Sifrei reads: “’And if her father detered (הניא) her’… what is the meaning of this הניא? This may be deduced by the continuation: ‘and if on the day her husband hears יניא and הפר her’ – from here we may deduce that יניא [here] is equivalent to הפר.” In other words, הניא acts on the vower’s opinions and desires, whereasהפיר can be effectuated even against the vower’s will –the two terms being therefore contradictory! The word והפר teaches that the husband ultimately has the power to annul his wife’s vows with her consent or without it, although the word הניא itself implies prevention or discouragement through persuasion.
This answers the question posed by R. Mizrachi who asked why Rashi seemed to frame the Sifrei’s defining הניא as הפר as other than the plain meaning, when it seemed to be intended literally. Given what we now know, the answer is obvious: the literal meaning of הניא and its cognates apply to a person who dissuades or removes one’s will, but in the context of vows, הניא is exegetically interpreted to also include annulment even without consent.
There is a third way of approaching this subject. Menachem ibn Saruq in his Machaberet (s.v. נא , §2) classifies all four occurrences of הניא and related words into one subdivision. The four verses which he groups together are Ps. 33:10 (הניא), Num. 30:6 (הניא), Ps. 141:5 (יני), and Num. 32:7 (תניאון). In all of these cases, the words in question mean prevention and removal. However, Menachem then suggests adding to this group the word נא (“uncooked”), defining the core meaning of all these verses as breaking. R. Samson Raphael Hirsch (to Gen. 12:10–13)[23] similarly connects הניא with נא, and explains the common denominator between them to be interrupting or stopping. To that extent, he explains that the word הניא variously means to withhold, block, or refuse; and the word נא refers to something half-cooked (because the cooking process was interrupted). Midrashic support for this is found in Midrash Sechel Tov (to Ex. 12:9) which also groups together the words הניא, תניאון, and נא—explaining that all of them refer to nullification of some form or another.
Rashi departs from his norm and does not cite or paraphrase Menachem in explaining any of the הניא-related words, nor does he ever intimate a connection between הניא and נא. On the contrary, Rashi goes out of his way multiple times to explain that נא is an expression of request. It seems that Rashi rejected Menachem’s view on this entire discussion because Menachem is ultimately in consonance with Ibn Ezra who understood that הניא is an expression of breaking –which can even be forcibly imposed. [24] Rashi understood that this cannot be, as הניא elsewhere only refers to causing a willful prevention and removal through persuasion, a concept very different from arbitrary breaking.
May it be the will of the Merciful Father that He reject, withhold, remove and nullify the stratagems and thoughts of the nation who scheme against His beloved nation. May He who is wise to secrets uproot their ruses and impose His will before those plans are ever realized.
[1] [לשיטת רד”ק וסייעתו. ולדעת מנחם, השרש הוא שתי אותיות ‘נא’].
[2] [וכן ת”א את כל הופעות “הניא” בפרשת נדרים בתחילת מטות במלה “אעדי”1, שהיא תרגומה הרגיל של הסרה[2], כגון]: במ’ ל:ו – וְאִם הֵנִיא… וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ; ת”א – ואם אעדי… ומן קדם ה’ ישתביק לה ארי אעדי אבוהא יתהון. תת הערות: 1[ומקור מלה ארמית זו לפי רש”י וראב”ע הוא]: מַעֲדֶה בֶּגֶד (משלי כה:כ). [וראה גם רש”י ישע’ סד:ה. [2]וכך ת”א גם מלים קרובות במובנן, כגון]: ופרקת (בר’ כז:מ), ישא… ראשך מעליך (שם מ:יט), וימש (שמ’ י:כא), הורד (שם לג:ה), ויתנצלו (שם לג:ו), ומל (דב’ ל:ו). [ותרגם יב”ע בנביאים מלים אחרות הקשורות להסרה במלה “אעדי”. ראה ת”י ליהושע א:ח, ש”א ט:יז, טו:כח, ישע’ ג:יז, ד:ד, ח:ח, ח:כא, כב:יח, לא:ה, נג:ח, ס:כ, הושע ה:יד, יר’ יג:יז, יחז’ כט:יט].
[3] רש“י במ’ לב:ז – ולמה תניאון – תסירו ותמניעו לבם.
[4] רש”י במ’ יד:לד – תנואתי – שהניאותם את לבבכם מאחרי. תנואה ל’ הסרה, כמו: כי הניא אביה אותה (במ’ ל:ו).
[5] [וכך גם בתר”י]: תרגום ירושלמי במדבר לב:ז – וּלְמָא תִּתְבְּרוּן.
[6] [דרך אגב, בביאורו למלה “נא”].
[7] [כמובן, יש גם הבדל בין “מניעה” להסרה” בעצמן, ואיך כלל אותן רש”י כמין מקשה אחת? אולם, כפי שיש לכל מלה בלשון הקודש הוראה מיוחדת וייחודית, כך יש לה גם משמעות כללית, המשייכת אותה לקבוצת מלים המשתתפות במשמעות דומה (וכך יש להסביר את הביטוי המופיע רבות בפירושי רד”ק ומצודות: “כפל ענין במלים שונות”). לדוגמא, תפוח הוא מאכל בעל תכונות מיוחדות מחד, אבל מאידך יש לו גם מאפיינים משותפים עם מאכלים אחרים, ולכלל הקבוצה הזאת קוראים “פרי”. כ”כ, משותף ל”הסרה” ו”מניעה” עכ”פ התוצאה הסופית: עיכוב, הפסקה, הפרעה].
[8] [ספרי מטות קנג].
[9] [וכן מועילות לשונות אחרות המורות על ענין הפרה לבעל והתרה לחכם]: ירוש’ נדרים י:ח – הבעל שאמר אין כאן נדר א”כ שבועה ל”א כלום. וזקן שאמר מופר ליך בטל ליך ל”א כלום. אלא… הבעל אמר מופר ליך בטל ליך. והזקן אומר א”כ נדר א”כ שבועה. [וכך מובא ברמב”ם (שבועות ו:ה; נדרים יג:א, ב. וראה שם גם ד:ה). והוסיף שה”ה ב”כל לשון” – משמע גם בשפות אחרות].
[10] [לעומת המלה “הפרה”, שמקורה מפורש בכתוב, המלה “התרה” שנוקט בה החכם אינה מופיעה בענין נדרים בכלל. ואכן, כל ענין שאלת הנדר אצל חכם נסמך על רמזים בלבד, כגון הצעת שמואל]: חגיגה י. – משנה – היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו… גמ’ (ת”ד) – ר”א אומר: י”ל על מה שיסמכו… א”ר יהודה אמר שמואל… שנא’: לֹא יַחֵל (במ’ ל:ג) הוא אינו מוחל, אבל אחרים מוחלין לו; רש”י – פורחים – התרת נדרים… מעט רמז יש במקרא. [הפסוק המלא שציטט שמואל הוא]: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’… לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ (במ’ ל:ג). [כמצויין בהערות לקמן, רמב”ם פסק שבנוסף ללשון “מותר לך”, יכול החכם לומר גם “מחול לך”, בהסתמך על דברי שמואל אלו (ראה נ”י נדרים כד:, מעשה רוקח לרמב”ם נדרים יג:ב). ובעל הצרור המור הציע שלשון “התרה” מבוססת על הביטוי “לאסור איסר” – והיפך “איסור” הוא “היתר”. ובגמרא הביאו סמך נוסף]: נדרים כב. – מאי פתח?… יֵשׁ בּוֹטֶה כְּמַדְקְרוֹת חָרֶב וּלְשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּא (משלי יב:יח) – כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב, אלא לשון חכמים מרפא (השוה גם ירוש’ נדרים ט:א, ע”ז א:ט); רש”י – כל הבוטה – כל הנודר… ולשון חכמים מרפא – שמתירין לו. [ומצינו לשון “מרפא” הנופלת על היתר קשרים (בדומה לנדר הכובל את מעשיו של אדם), כגון]: יר’ לח:ד – מְרַפֵּא אֶת יְדֵי אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה; רש”י – לשון רפיון. [וכן בענין דבור]: משלי טו:ד – מַרְפֵּא לָשׁוֹן; רלב”ג – רפיון לשונו.
[11] [דברים דומים כתב רלב”ג, והביא סמך מפסוק אחר]: רלב”ג במ’ ל:ו – וענין ההפרה הוא ביטול הנדר והאיסר מאז ולהבא, כאומרו: וַתֻּפַר… וַיֵּדְעוּ כֵן עֲנִיֵּי הַצֹּאן הַשֹּׁמְרִים אֹתִי (זכריה יא:יא).
[12] [כי כל הנודרת ע”ד בעלה (או “מפרנסה” – ראה ר”ן נדרים עג:) נודרת. וראה משנה למלך הל’ שבועות ו:ד].
[13] [וכ”כ תוס’ רבנו פרץ נדרים פרק י’, אות ד’, נימוקי יוסף יבמות לט., הון עשיר נדרים ח:ז].
[14] [וכך פירשו רוב המפרשים את לשון “התרה” (ראה למשל גור אריה במ’ ל:ב, שפתי חכמים ל:ג). ברם לעומתם, רמב”ם (הל’ נדרים יג:ב; ובפהמ”ש נדרים י:ח, וראה כלי יקר, במ’ ל:ג) פירש בצורה הפוכה (ש”הפרה” = עקירה מעיקרא. “התרה” = ביטול מכאן ולהבא). וראה בהרחבה כסף משנה הל’ נדרים יג:ב, קרן אורה נזיר כא:].
[15] ר”ן נדרים צ. – לא יחל דברו – לא יעקור חלות [דברו] ודייקינן הא אחרים עוקרין אלמא אין חכם מתיר אלא אם כן חל הנדר.
[16] [כמאמר מוסגר, נעיר שצורת “תמניעו” משרש ‘מנע’ בבנין הפעיל היא ייחודית כאן, ואין לה חבר בכל המקרא (שנגזריו מופיעים רק בבנין קל או נפעל, כגון: בר’ ל:ב, במ’ כד:יא, יואל א:יא, משלי יא:כו) ולא בשום מ”א בפרש”י. מצד אחד, הצורות הפשוטות של ‘מנע’ מתארות מצבים רגילים של גרימת אי-הצלחה בהשלמת יישום כלשהו. אלא שצורת ההפעיל של “תניאון” מלמדת על פעולה כבדה ועמוקה יותר שגורמת לאדם להימנע -מדעתו- מליישם תכנית כלשהי. (יש לציין שבמהדורות מסויימות מופיעה “תמנעו” במקום “תמניעו”, אם כי צורה זו לא מתאימה למשפט כולו לכאורה, שהרי גם “תניאון” וגם “תסירו” מופיעות בבנין הפעיל)].
[17] [מלה נוס’ מגזרת ‘נוא’ לדעת רד”ק מופיעה בס’ איוב]: איוב לג:י – הֵן תְּנוּאוֹת עָלַי. [בנוסף לפסוק הזה, רד”ק חבר בערך ‘נוא’ גם את חברו, הפסוק בפ’ שלח שהשוה רש”י במטות למלת “הניא”, והוראתה הסרה]: רש”י במ’ יד:לד – תְּנוּאָתִי – שהניאותם את לבבכם מאחרי. תנואה לשון הסרה. [ברם, את המלה באיוב פ’ באופן אחר]: רש”י איוב לג:י – תנואות – עלילות ל’ תֹאֲנָה (שופ’ יד:ד) לשוב מן המקום. [שרשה של “תואנה” לרד”ק הוא ‘אנה’ (למנחם ‘אן’), אבל רש”י סובר לפי ההקשר באיוב, שפירושה עלילה. ברם, יש לשים לב שלמרות ההבדל בשרש המלים, תורף פירושו לשתיהן מאוד דומה (וכן פירושו למלה “כמתאוננים”: רש”י במ’ יא:א – מבקשים עלילה האיך לפרוש מאחרי המקום), היינו שהתוצאה הסופית היא הסרת החפץ והרצון מפעולה / קיום כלשהו].
[18] [מלת “ראש” מופיעה כאח וחבר של “לב” ו”דעת” (במובן מושב הרצון) במקומות רבים בפרש”י. ראה דב’ לב:מד ד”ה הוא והושע, ברכ’ כב. ד”ה מכאן אמרו, שם לא. ד”ה קלות ראש, יומא עו: ד”ה נעשה ראש].
[19] [עי’ מסכת נזיר, מהדורת מתיבתא, בהקדמה דף יא, שהביא מהנצי”ב ועוד מקורות שהפירוש המודפס לנזיר אינו של רש”י, אלא של חתנו, ריב”ן. אולם הביא מאידך גם מדברי ר’ אלחנן וסרמן שציטט מראשונים רבים שאכן התייחסו אליו כפירוש רש”י ממש].
[20] [וכך היה נראה לפרש במבט ראשון גם את תרגום המיוחס ליב”ע, שתרגם “תְנִיאוּן” בסוף הפרשה כל’ ביטול הרצון]: במ’ לב:ז, ט – וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב ב”י; תמ”י – וּלְמָא תְבַטְלוּן רַעֲוַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. שם – וַיָּנִיאוּ אֶת לֵב ב”י; תמ”י – וּבָטִילוּ רְעוּת לִבָּא דְיִשְׂרָאֵל. [אלא שבתמ”י ל”הניא” בענין נדרים (וכן בתרגום המודפס לתה’ לג:י, קמא:ה), מלת “רַעֲוַת” מושמטת, מה שמלמד ש”רַעֲוַת” מתייחסת רק למלה “לב” המופיעה בענין בני גד וראובן שם].
[גם רשר”ה הדגיש את ענין מניעת והפסקת הרצון שבמלת “הניא”]: רש”ר הירש בראשית יב:י-יג – הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי – כל “נא” מפריע או מפסיק את דרך מחשבתו או רצונו של אחר. מכאן “הניא”: למנוע, לעכב, לסרב. [והשוה גם פירוש בית שאול נדר’ ח:ז. וראה הכוה”ק (במ’ ל:ו), שחילק בין ב’ פירושי רש”י למלה “הניא”: א) מניעה ב) הסרה, שהגם ששתיהן מתייחסות לרצון… ב”מניעה” נשאר הרצון, וב”הסרה” הוסר הרצון].
[21] [גם רשר”ה הדגיש את ענין מניעת והפסקת הרצון שבמלת “הניא”]: רש”ר הירש בראשית יב:י-יג – הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי – כל “נא” מפריע או מפסיק את דרך מחשבתו או רצונו של אחר. מכאן “הניא”: למנוע, לעכב, לסרב. [והשוה גם פירוש בית שאול נדר’ ח:ז. וראה הכוה”ק (במ’ ל:ו), שחילק בין ב’ פירושי רש”י למלה “הניא”: א) מניעה ב) הסרה, שהגם ששתיהן מתייחסות לרצון… ב”מניעה” נשאר הרצון, וב”הסרה” הוסר הרצון].
[22] [שייחסו ז”ל משמעות שבירה גם להפרה בענין הקסמים של העכו”ם המשתברים בגין תשובת ב”י]: במד”ר כ:כ – הגוים מקסמים ומנחשים, ואלו משברין אותם בתשובה, שנאמר: מֵפֵר אֹתוֹת בַּדִּים (ישעיה מד:כה).
[23] [מצוטט לעיל בהערות בענין ביטול רצון, וכאן בענין השוואת “הניא” ל”נא” – בישול שהופסק].
[24] [והשוה את מאמרינו לפ’ בא בענין ההוראות השונות של מלת “נא”].
